Francis Bacon, la mirada oblicua
EL CUERPO ALUDIDO.
Escrito por José Luis Barrios Lara
Cuando a Francis Bacon le preguntaron por qué pintaba sus cuerpos como si estuvieran descuartizados y horrorosos, simplemente se limitó a responder: "Espero ser capaz de hacer que las figuras surjan de su propia carne con sus sombreros hongos y sus paraguas y que resulten figuras tan penetrantes como una crucifixión."
¿Por qué hacer surgir las figuras de la carne y por qué esta carne de "cualquiera" tenía que ser como una crucifixión, máxime cuando ésta representa, para gran parte de la cultura occidental, un modo radical de la violencia al cuerpo?
Muy probablemente Bacon sabía que toda carne termina por fragmentarse, buscaba tan sólo hacer eso presente en su pintura. Si el cuerpo se fragmenta, por las razones que sean, si las figuras nacen de su propia carne, ¿por qué negar que ésta se destruye y se disuelve?
La fragmentación del cuerpo se ha convertido en algo cotidiano, desde los serial killer norteamericanos, pasando por las formas maquinistas de Robocop, Terminator y los androides de la ya clásica serie de Alien, o también en las formas de fragmentación del cine de Greenaway (El zoológico, El bebé de Macon), pareciera que los "cachos" de cuerpo pueden vivir de manera autónoma del individuo.
El imaginario del siglo XX está plagado de diversas formas de fragmentación del cuerpo: películas en las que robots con formas humanas siguen matando a pesar de ser sólo cachos de ser, villanos que por su fortaleza atlética siguen dando la batalla sin piernas ni brazos. La fragmentación del cuerpo es un icono de nuestra época.
Sin embargo, el cuerpo es una unidad intencional que arraiga al ser humano al mundo, la conciencia de la unidad de mi corporeidad no es una acción de segundo grado a partir de la cual integró las sensaciones de las cosas a una entidad vacía y mecánica que denomino cuerpo. El cuerpo soy yo mismo como unidad indestructible: nuestro cuerpo lo vivimos como una integridad absoluta y originaria. Acaso como lo piensa Merleau-Ponty, nunca me refiero a la mano y a la boca en tercera persona. Nunca digo: la mano toma la taza y la boca gusta el café. Mi cuerpo es una unidad dada al exterior sin reservas, es decir, la unidad corporal hace que mi subjetividad sea una acción encarnada en el mundo. ¿Dónde está el aquí del cuerpo? En todo lo que soy yo, el sentido del espacio del cuerpo es el propio cuerpo, en él todo es exterior e interior al mismo tiempo. La corporeidad es, según la afortunada expresión de Merleau-Ponty: el interior del exterior y exterior del interior.
¿Qué es, pues, la fragmentación? Ante todo una violencia ejercida a la carnalidad. Es el modo mismo del ultraje a la carne y el ámbito donde la forma primordial de la unidad se pone en cuestión.
Los griegos pensaban que la carnalidad de los dioses tenía que ver con la unidad corporal. Las divinidades de la mitología helena no conocían ni la corrupción ni la decrepitud. Su piel, su rostro, su armonía muscular, siempre eran representadas más allá de los avatares del tiempo, eran eternos porque su belleza no aceptaba fragmentación alguna, ni en el espacio ni en el tiempo. Era una carne incorruptible y luminosa que no tenía nada que ver con los accidentes, las mutilaciones o las enfermedades de la humanidad.
La tradición estética hace de la unidad del cuerpo la forma misma de la belleza, desde la cultura clásica hasta el Renacimiento y el barroco secular y, más tarde, las expresiones neoclásicas e impresionistas han hecho de la unidad del cuerpo la forma misma de la belleza. El modo mismo del cuerpo indiviso es el que corresponde a la posibilidad de representación en la conciencia a la manera en que lo entiende la estética kantiana. No en vano la elección de París es por la belleza no como sabiduría o como fuerza, no es por Atenea o por Hera, sino por Afrodita, diosa de la sexualidad.
En cambio, la disolución o fragmentación corresponde más a una estética de la barbarie. La fragmentación del cuerpo muestra la forma absoluta de la violencia, de las vicisitudes primarias del ser humano y de la posibilidad de sublimación de éstas como santificación. Tres son los modos de fragmentación que me gustaría abordar: el de la fragmentación simbólica, el de la fragmentación psicológica y el de la fragmentación física.
LA FRAGMENTACIÓN SIMBÓLICA
El espacio del rito consiste en el exceso, la trascendencia y la disolución del cuerpo. ¿Cómo recuperar la pertenencia al cosmos, sino por medio de la disolución de nuestra identidad? El límite que nuestra conciencia marca es el límite de nuestro cuerpo como unidad y diferencia con el mundo y con los otros. Como lo piensa Gadamer en el espacio ritual acontece una disolución de las identidades y las autonomías subjetivas. En una fiesta siempre transgredimos nuestra frontera: los gestos, el sudor, los gritos, las aproximaciones entre los unos y los otros revelan un modo de desintegración de nuestro cuerpo, de nuestra individualidad, de nuestra soledad. En la oscuridad del espacio ritual se desdibujan las fronteras de los cuerpos, se fragmentan los gestos hasta confundirse con la totalidad del movimiento colectivo.
En este sentido, convocar ritualmente significa simbolizar más allá de las identidades lógicas o psicológicas, ir más allá de la subjetividad y de la individualidad. Los símbolos que corresponden al rito nada tienen que ver con los límites, antes bien tienen que suspenderlos, disolverlos y fragmentarlos para hacer posible el acontecer de lo sagrado. Pero ¿cómo se realiza esto artísticamente?
Es curioso que uno de los modos constantes de simbolizar los rituales sea a partir de la disolución del espacio y de la fragmentación del cuerpo. Sin duda, esto responde al afán de reintegrar la existencia a lo primigenio de la vida y la memoria colectiva. El mundo del rito nos coloca en el lugar de nadie, en la pertenencia a la totalidad del universo, es un movimiento que quiere recuperar un pasado que no nos pertenece o adivinar un futuro incierto.
En el cristianismo, por ejemplo, las imágenes rituales nacen de la disolución misma del cuerpo y su espacio, la vida verdadera comienza ahí donde el cuerpo deviene otro: el cuerpo glorioso, el cuerpo místico, el cuerpo sacramental. La fe católica hace de la fragmentación corporal la estética de la trascendencia al otro mundo, la estética de la presencia de Dios en éste o la de la unión de la comunidad de creyentes más allá del límite individual.
La estética nacida de estas perspectivas se resuelve a partir de la velación de la corporeidad propia de la dogmática de la imagen del cristianismo antiguo: el arte bizantino y el arte románico representaban la trascendencia a partir de la suspensión de la integridad corporal. Recordemos el ábside de la iglesia de San Apolinar in Classe (ca. 530); en él las formas de irrupción de la gracia y la revelación se representan por medio de diferentes fragmentos del cuerpo: una seña tan sólo dibujada por una mano que se sostiene en el espacio indeterminado de los cielos. Trascender el cuerpo significa fragmentarlo en un rostro, en un ojo y en una mano; para con ello superar la identidad de la materia y mostrar el reino divino de la espiritualidad.
En el barroco esto se vuelve más evidente, la forma de representación del sufrimiento y la gracia se realiza por medio de la desintegración del cuerpo, una desintegración que, a diferencia de la medieval, recurre a la retórica de la materialidad de los órganos: la sangre, la llaga, la piel partida, son algunos modos en que se simboliza el sentido del sacrificio como ultraje y disolución del cuerpo.
La concepción barroca de la fragmentación echa mano de símbolos que unifiquen a los fieles. Se trata de una retórica del cuerpo glorioso de Cristo y de la santificación de sus órganos o de los órganos de los santos. Sin duda, la fragmentación del cuerpo en el arte barroco recupera la materialidad como sufrimiento y dolor del cuerpo de Dios, no para demostrar la potencia de lo sagrado, sino la solidaridad de su carne humana con la de los hombres. La fragmentación es un símbolo y una retórica del sacrificio de Cristo para la salvación.
También gran parte del arte de nuestra época ha intentado esta ritualización de la vida por medio de la fragmentación.
Fragmentar el cuerpo para simbolizar es un modo en que la disolución de nuestra identidad corporal trasciende hacia el pasado irrecuperable por la memoria o hacia el futuro de un cuerpo glorioso. Las imágenes analizadas revelan dos modos específicos de la fragmentación corporal: aquél por el cual recuperamos el pasado como ruina, como "la huella siempre misteriosa, de una vida humana siempre grabada en su materia", y como la epifanía de un cuerpo más allá del cuerpo.
LA FRAGMENTACIÓN PSICOLÓGICA
La fragmentación del sujeto y de la conciencia para el esquizofrénico se vive como la disolución de su cuerpo: sus brazos o sus piernas devienen en monstruos que se gobiernan a sí mismos, como si el cuerpo fuera una alteridad que se le viene encima. Otras veces, esta disolución tiene que ver con la imposibilidad de marcar su propio límite corporal, no sabe dónde termina su oreja o su cabeza; se trata de la fragmentación del estado interno que se traduce en la fantasía de la fragmentación del propio límite de la carnalidad.
LA FRAGMENTACIÓN FÍSICA
Cualquier expresión fragmentaria que se haga del cuerpo, sea simbólica o psicológica, finalmente tiene que ver con la del cuerpo físico. Aunque las intenciones sean de segundo grado, están mediadas por la desintegración de la carnalidad.
La fragmentación física muestra la imposibilidad de reducir el cuerpo humano a códigos culturales de significación. Es cierto, la fragmentación como cualquier acción o gestualidad del cuerpo puede recibir una sobrecarga de significado; sin embargo, estoy convencido de que cualquier semantización que se haga de él nace de su estructura misma. Las expresiones artísticas, sociales, políticas, de la carnalidad tienen su vértice en el esquema y la lógica propia de la corporeidad humana. El cuerpo es una realidad irreductible a los discursos; más bien ciertos despliegues corporales se pueden cargar de significados. La carnalidad es un fenómeno trascendental. Sólo porque el cuerpo posee ciertas capacidades o discapacidades que le pertenecen, es que las podemos significar histórica y culturalmente.
Uno de estos despliegues trascendentales de la corporeidad es el que muestra la vulnerabilidad de la vida humana, evidente en la violencia que revela un cuerpo mutilado.
La fragmentación ha llegado a ser un motivo constante del arte y de la cultura de nuestro siglo, los cuerpos mutilados y en estado de desintegración cruzan el imaginario del mundo contemporáneo. ¿El cuerpo aludido de nuestro siglo es éste que nos muestra la disolución de la subjetividad tan querida en nuestro final de siglo?
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